Dans le cas d’espèce où le «ndiggël» devait être traduit tout simplement par consigne de vote écrite ou orale, nous devons commencer par accepter le fait que le Mouvement du 23 juin (M23), l’effervescence « Y’en a marre », les coalitions inopérantes des assises nationales et toutes celles qui ont été mécaniquement mises en place pour les élections du 26 février 2012 ayant appelé à voter contre Wade le 25 mars 2012 font du «ndiggël».
Mais l’erreur que nous commettons dans l’usage de cette notion commune viendrait du fait qu’on l’a toujours associée à l’activité politique dans la République moderne héritée des institutions coloniales. C’est sous cet angle que le «ndiggël» est devenu une idée élémentaire et abstraite permettant de saisir le caractère purement politique de l’objet.
Nonobstant cet usage général, le «ndiggël» continue à garder sa signification primaire d’appel dans un ordre spirituel et temporel. Il y a « ndiggël» (notion wolof ici) que dans un cadre de régulation comme la « Zaouïa » par exemple, où on peut rendre compte de l’existence d’un processus d’échange et de communication (interne/externe) de type confrérique « ribat », dont les élites dirigeantes portent le nom de « murabit » (« al-murabitun, almoravide »), c’est-à-dire marabouts. C’est une instruction inspirée de la loi musulmane (aspect spirituel) et destinée à la communauté de disciples (aspect temporel). Il y a ainsi une interrelation étroite entre les pouvoirs spirituel et temporel qui ne date pas d’aujourd’hui.
Malmené par le colonialisme, le «ndiggël» a été de manière dynamique source de manifestation d’une société civile traditionnelle et panafricaine dont les avantages n’ont jamais été explorés à cause d’une certaine idée de la modernité. Devant les nouvelles formes d’entrave des institutions traditionnelles qui ont survécu à l’impérialisme colonial mué en concepts spéciaux, nous pensons qu’il est nécessaire de s’intéresser à son historicité. Et ceci dans la perspective de conceptualiser cette règle ancestrale au nom du « droit mélano-africain » (« négro-africain ») tel que l’imaginer un des pères de l’indépendance du Sénégal, le Président Léopold Sédar Senghor.
Contrairement au système philosophique athée qui tend à occulter le fait religieux dans la marche politique du Sénégal, il nous semble qu’il existe une panoplie de matérialités historiques qui permettent de tenir compte de l’effet cumulatif des changements apportés par l’Islam des marabouts de l’espace Tekruro-soudanais et pouvant constituer une courbe qui décrit le sens du «ndiggël» dans l’évolution des sociétés sénégalaises.
Dimension historique du «ndiggël» dans le temps
L’ipséité du «ndiggël», c’est la somme d’un certain nombre de signes dont la séquence temporelle la plus extrême pourrait relever du 11e sous l’ère des marabouts Tekruro-soudanais et du Grand Maroc que les historiens Barry, Bathily et autres ont tant évoqué dans leurs travaux. Insistons sur le fait que l’expression Almoravides que nous substituons ici par son équivalent sahélien Marabout vient de « al-murabitun », pour nommer ces guides religieux musulmans et grands érudits (comme disait Abdoul Aziz Sy Al-amine, « dou ñou ay jouhala : nous ne sommes pas des ignorants » ; grands savants disions-nous, qui depuis toujours ont préféré mener une vie d’ascètes au service d’une communauté de fidèles rattachée elle-même à un grand ensemble politique.
Dans ces communautés religieuses ou confrériques, on pouvait retrouver une panoplie de chefs, les saints et les guerriers aux statuts héréditaires. L’exception faisant la règle, l’adage sénégalais dit que « le fils du saint homme est un chef et la progéniture du chef un mécréant ». En d’autres termes, on ne devient pas un vénérable guide religieux par le simple fait d’être l’héritier d’un saint-homme, mais parce qu’on a été un fils et un bon disciple. La maxime offre aussi une certaine vision hiérarchique que l’on retrouve dans la société sénégalaise : saint-homme (pouvoir spirituel), chef (pouvoir temporel), mécréant (converti ou personne de peu de foi). On peut ici voir comment la distribution des rôles dans cette classe sociale de descendants de marabouts permet de dire que les confréries en elles-mêmes sont des institutions religieuses et socio-politiques dont on se plait malheureusement à voiler la réalité en préférant mettre à l’avant l’aspect purement spirituel.
Les faits même de l’histoire contemporaine tendent à confirmer que les villes religieuses sont des « Etats dans l’Etat moderne du Sénégal » avec des structures sociale et politique sous le code du « ndiggël » qui permettent d’avancer l’hypothèse de la transformation des institutions anciennes telles qu’on les retrouve dans l’organisation fonctionnelle de ces villes saintes que nous n’allons pas nommer. Dans la facette de la division socio-religieuse, le « talibé », qu’il soit « baye-fall, mouride, niassène ou tidiane » est un disciple-soldat de son marabout dans une relation sociopolitique qui implique un type de conditions économiques et matérielles évolué, renseigné par le droit musulman (intemporel).
Quid sur l’histoire ancienne, jadis, comme le fît « l’ancêtre almoravide », c’est lorsque renforcé par l’élargissement de ses assises de guide religieux et la prise de conscience de son élite de prédicateurs et militants, que le pouvoir spirituel avec l’aide de sa communauté de convertis (disciples) s’institue comme héritière des pouvoirs traditionnels qui l’avaient accueilli. Ayant à sa disposition une panoplie de justifications [tirées encore une fois de l’idéologie islamique], la noblesse du livre constituée par les marabouts prédicateurs pouvait parfois revendiquer une parenté califale ; tandis que la noblesse du sabre des marabouts guerriers, grands exécuteurs du «ndiggël» acquerraient le titre de sultan, caïds et autres.
Ce retour vers le 11e siècle nous donne un meilleur aperçu sur l’organisation sociale de certaines sociétés africaines. Cependant, il n’est pas nécessaire de davantage développer ce point qui permet par contre de comprendre que c’est dans le rapport entre prédicateurs, guerriers et disciples tributaires que se dévoile un « système politique de type sultanat » dans lequel, le pouvoir spirituel est garant du respect du droit islamique et le pouvoir temporel de veiller à l’application des règles. Le « mode de production de type sultanat » (voir notre thèse de doctorat) a été combattu par le pouvoir colonial qui s’attaqua aux marabouts guerriers collecteurs d’impôts qui apparaissaient sous la notion francisée de caïds. Voilà donc comment le fait colonial avait favorisé l’oubli sur l’institutionnalisation du « ndiggël» qui s’est retrouvé exclusivement aux mains du pouvoir spirituel sans moyens militaires.
Pour refermer ces paragraphes, nous allons essayer d’énumérer chronologiquement les grandes phases du « ndiggël » dans l’histoire socioreligieuse et politique du Sénégal du 11e au 19e siècle. En effet, comme nous le disions plus haut, le « ndiggël » pour reculer dans le temps s’appliquerait au mouvement révolutionnaire des marabouts (al-murabituns) de l’an 440 hégires. Abu Bakr Ibn Omar, ancêtre de Ndiadiane Ndiaye si l’on en croit à la mémoire collective Wolof, avait suivi le « ndiggël » de son guide religieux qui était de : « propager la vérité, réprimer l’injustice, abolir les impôts illégaux ». C’était ainsi qu’il se lança dans une guerre sainte pour la vérité, la réparation des injustices et l’abolition des nombreuses taxes dont certains étaient jugées injustes et perçues par les Arabes dans ce qui allait devenir le Grand Maroc après la chute du Ghana.
L’élite maraboutique du 11e siècle joua un grand rôle dans la transformation des institutions socio-économiques et politiques avec la suppression de tous les impôts non prescrits par le Coran et le maintien de certaines taxes comme la « Zakat », la « gizya » pour les chrétiens et les Juifs (voire même les soninkés du Pays Ajamaat). En instituant ces redevances selon la loi musulmane, le pouvoir spirituel réorganisa le territoire ainsi conquis en concessions territoriales qui correspondaient à de larges délégations de pouvoir à une sorte de gouverneur local (sultans, caïds, émirs) et non à de véritables distributions de concessions foncières comme chez les Lamanes du Pays Sereer.
Le Royaume du Walo, qui serait fondé par le marabout guerrier Abu Bakr Ibn Omar (est-ce le même ?) était dirigé ensuite par une descendance de chefs qui détenaient le titre de sultan, pouvaient même être promus émirs et possédaient des circonscriptions militaires. Ils étaient dans le système du sultanat des gouverneurs de provinces, les fameux Caïds qui combattirent farouchement le système atlantique esclavagiste à partir du 15e siècle qui allait juguler les institutions locales et leur « mode de production de type sultanat ».
Nonobstant la promotion des Tiédos bien connu dans le Pays Ajamaat, ces mécréants et mercenaires au service de la connexion avec le monde atlantique, ce sont les marabouts guerriers qui continueront à résister contre l’impérialisme. Au 17e siècle, la « guerre des marabouts » ou mouvement « Toubenan » (autre mot Wolof) de Nàsir Al-Din participa à la « réinstitution des chefs religieux locaux pour bénéficier d’un ascendant ecclésiastique même si c’était à la périphérie du capitalisme atlantique ». Le mouvement « Toubenan » était un énième appel (« ndiggël ») où le spirituel se transformait en révolutionnaire pour réformer les institutions temporelles face à la dynamique de la traite négrière.
Ainsi donc la loi islamique aux mains des marabouts sera constamment source de multiples tentatives de régulation des systèmes politiques dans le Sénégal (et le Grand Maroc) du 11e au 18e siècle au moins. A partir du 19e siècle, à la suite de l’échec des guerres saintes menées par des chefs comme El Hadji Omar Tall, une nouvelle génération de la noblesse du livre avec son message de lutte pacifique, exerça une grande influence en propageant un « Islam soufi » à la portée des masses. Ce sont ces nouvelles autorités musulmanes à l’image d’El-Hadj Malick Sy, Cheikh Ahmadou Bamba pour ne citer qu’eux, qui allaient réellement jeter les germes d’une société civile dans la République coloniale.
Le «ndiggël» dans la République coloniale
Dans notre réflexion sur « l’Histoire authentique de la Casamance » (que nous vous conseillons), nous avons insisté sur le fait que le pouvoir colonial n’avait aucune forme de respect pour les institutions africaines. C’est ainsi qu’après l’abolition de l’esclavage, il se permettait pour se dédouaner de son crime, de caricaturer lesdites institutions en « systèmes de razzias » afin de théoriser faussement sur le mode de production des esclaves (sous le commerce transsaharien et la traite atlantique) comme étant leur mode d’organisation fonctionnelle. Les générations d’Africains issues de l’école coloniale dont certains constituent aujourd’hui la vieille garde intellectuelle sénégalaise avaient ainsi fait sienne l’idée que leurs sociétés étaient esclavagistes et les marabouts des collaborateurs.
Dans la logique de cette éducation paternaliste, le concept de mode de production asiatique qui était en vogue à la veille des indépendances, permettait au petit nombre de cette élite qui prit résolument la relève du colonisateur dans la continuité, de s’accaparer les perspectives marxistes dans la compréhension des problématiques du retard de l’Afrique (économiquement parlant). Qui dit hypothèses marxistes, sous-entend « religion opium du peuple » ; ainsi l’étude de la loi islamique comme ferment de transformation qui avait opéré des changements à l’intérieur des systèmes traditionnels sénégambiens avant l’arrivée des puissances coloniales n’intéressa pas beaucoup.
Autant de contextes pré/postindépendances qui aident à comprendre pourquoi l’institution maraboutique a été reléguée au rang des systèmes exploiteurs des masses paysannes, voire même auxiliaire du colonialisme par une frange des cadres marxistes-léninistes. Une vision bien réductrice et ingrate envers ces institutions qui ne doivent rien au pouvoir colonial, et qui ont au contraire largement participé à l’institution d’une « République laïque d’exception » dans la colonie française du Sénégal.
N’eût été leurs pugnacité pour faire face à l’idéologie coloniale, nul n’aurait parlé d’un service des Affaires Musulmanes au sein d’une République coloniale sous la souveraineté de la France qui avait énoncé le principe de laïcité dès 1789 (un siècle après la révolution « toubenan »). Ceux qui avaient donné comme «ndiggël» à leurs disciples de ne pas se mêler avec le pouvoir colonial, décidèrent autrement quand ledit pouvoir sous le Gouverneur Faidherbe avait fini par accepter la réalité de leurs rôles dans la société. Conséquemment, c’est aussi par le «ndiggël» que les saints hommes « Tidianes et Mourides » demandèrent à leurs disciples d’adhérer à la dynamique d’élaboration d’un gouvernement français dans la Colonie vers le 20e siècle.
Pour la parenthèse, soulignons qu’une histoire comparée de la mémoire au Sénégal, en Gambie comme en Guinée-Bissau permettrait de voir comment les luttes pacifiques des « réformateurs soufis » auraient pu influencer les résistances pacifiques dans le Pays Ajamaat telles que menées par des prêtresses comme Alañ Di-so Bassène, Aline Sitoé Diatta et autres Kouyito Badji ( ?). Le «ndiggël» pour refuser de l’enfermer dans sa signification linguistique wolof est aussi assimilable à l’appel d’Aline Sitoé Diatta à travers le « Kasila ». Mais, contrairement à ce qui se passa en Casamance sous forme de rejet total du système colonial, le «ndiggël» religieux tel qu’il fut évoqué sous la République coloniale a conduit à la construction d’un Etat laïc d’exception au Sénégal.
En conséquence, c’est faire montre d’un certain esprit de mystification en soutenant que le «ndiggël» maraboutique ou le guide religieux tout court, ne devrait intervenir uniquement que dans le domaine du spirituel et non dans la sphère sociopolitique. C’est une vieille tradition comme démontré plus haut, un moyen pour l’élite islamisée de porter son intérêt sur les conditions économiques et matérielles des disciples. Le Sénégal a donc la République qu’il lui fallait même si la vision marxienne invite à la rendre plus laïque.
La problématique de la laïcité afin de se débarrasser des marabouts, qui deviendraient de simples citoyens comme tous dans un Etat républicain et non islamique, s’est accrue quand le président disciple Abdoulaye Wade a été s’agenouiller devant les califes. La critique de ce geste ne s’encombre pas de la philosophie de l’histoire politique au Sénégal. Elle laisse ainsi croire en l’existence d’un système étatique républicain perfectible comme en France (l’ancien colonisateur) où le principe de laïcité selon la conception constitutionnelle interdit l’Etat d’avoir quelques rapports que ce soit avec le religieux. Mais, peut-on interdire l’Eglise française (voire sénégalaise dans son prolongement) d’agir comme une société civile ?
Pour une société civique panafricaine détentrice du «ndiggël»
L’Afrique est une terre de religion où l’interprétation faite à la loi divine peut ainsi déterminer les politiques de l’Etat. Une tradition vieille comme les pharaons que peu de leaders politiques ne peuvent pas comprendre faute d’avoir posé les vrais problèmes de cette Afrique, pour autant, depuis l’indépendance du Sénégal, le président Senghor est celui qui a réellement réussi à conceptualiser la nature de la nouvelle République du Sénégal en œuvrant pour la construction d’un Etat universaliste avec une prise en compte des réalités négro-africaines (soient-elles dépassées). Son socialisme « négro-africain » pourrait aujourd’hui se lire comme forme de construction d’un Etat dans une société à majorité musulmane, où une grande place est octroyée aux traditions Ajamaat , Leebu, Sereer, et que peut diriger tout citoyen quelle que soit sa croyance, ses origines dès lors que les institutions religieuses concernent tous les groupes socioculturels et sont constitutives de la société civile garante des acquis d’une République laïque d’exception sénégalaise.
Le génie de l’homme d’Etat Senghor qui a obtenu des « ndiggël » jusqu’à son départ du pouvoir, n’a pas survécu à Abdou Diouf. Le deuxième président du Sénégal qui avait une vision marxiste de l’Etat républicain, qui serait détenteur des moyens de production essentiels, a régi des régimes qui ont conduit à l’émergence d’une jeunesse avare en idéologies nouvelles et principalement attirée par une certaine idée de la démocratie populaire. C’est ainsi que le multipartisme des années 1980, mettant fin à la limitation des partis politiques sous Senghor, allait conduire à l’ouverture d’un « marché politique » pour la gestion de l’Etat.
Car l’émergence d’une trentaine de partis politiques sous Abdou Diouf dans un corps électoral insignifiant et majoritairement constitué de « Talibés » a pour conséquence la création d’un effet de désordre politique, socioreligieux où le marabout guide moral et conseiller politique était placé dans une situation à la limite du dilemme. En effet, quand un certain nombre d’organes politiques s’opposent à un régime en place au nom de leurs intérêts personnels et partisans (politique politicienne), quelle que soit la posture du chef religieux, son «ndiggël» (ou pas) produirait toujours les mêmes conséquences. Certes, il perd sa voix, mais il garderait ses intérêts intacts de premier conseillé des élites politiques qui ont besoin qu’il psalmodie au moins quelques phrases du Coran et qu’il murmure juste à leurs oreilles, gestes hautement politiques devant les caméras et les journalistes. Formalisme hypocrite, vaniteuse ingratitude envers les confréries religieuses dont l’une des causes principales est, nous persistons, la prolifération des partis politiques au Sénégal.
En plus, de nos jours, le Sénégal est attiré par le label « démocratie » si cher aux institutions internationalement occidentales, comme aurait pu dire l’historien Abdoulaye Ly. On assiste à l’émergence d’organisations dites civiles à cheval avec les problématiques occidentales mais totalement déconnectées des réalités africaines contre lesquelles elles tenteraient de porter l’estocade finale, plus particulièrement la société civique séculaire telle qu’elle est symbolisée par les confréries religieuses qu’on voudrait transformer en simples « greniers électoraux », dixit le nouveau président du Sénégal. Le « ndiggël » serait devenue la « bête noire » de cette démocratie.
Nous gageons que le « ndiggël » est loin d’être une machine à transformer l’électorat en outil « anti-démocratie », comme il n’est pas non plus synonyme de victoire électorale. Or, une République du Sénégal sans marabout ne survivra pas son chef soit-il démocratiquement élu. Et le Sénégal irait grandir la liste des sous-préfectures du néo-colonialisme, si l’on s’aventurait à monnayer nos chefs religieux et leurs «ndiggël» contre des mercenaires en cravates spécialistes du « ndiggël» impérialiste habillé en République laïque tel qu’on le retrouve dans le discours du M23.
En outre, s’il ne reste plus qu’à faire une représentation objective du «ndiggël», nous devons dire que c’est une invitation à agir que ce soit sur le plan religieux (prière) comme sur le plan politique et pour la bonne marche de la société. Sur le plan exclusivement politique, le «ndiggël» est en lui-même un acte de citoyenneté dont la motivation première est l’appel au vote civique contrairement aux actes inciviques que nous avons constaté au Sénégal lors du premier tour des élections de février 2012. D’où la nécessité de récupérer l’idée du Président Abdoulaye Wade sur le statut des chefs religieux (musulmans comme chrétiens) et traditionnels afin de la clarifier pour la magnifier.
Sénégalais, si vous voulez créer les conditions d’un régime autoritaire, amorcer les lendemains d’une instabilité politique, alors croyez aux promesses idéologiques des maquignons d’un impérialisme qui essaie une énième fois de détruire les institutions souveraines africaines. Sinon, respectez vos systèmes anciens tels qu’ils se manifestent à travers le discours des détenteurs de vos traditions absolues et pas n’importe lesquels !
Par Pape Chb Bassène
