Cet article traite des dimensions spatio-temporelles de l’une des religions afro-américaines les plus étudiées: le candomblé et spécialement le candomblé de Bahía. Il débute par une brève considération générale des religions d’origine africaine que l’on retrouve au Brésil pour démontrer par la suite les aspects liés à l’altération de l’espace et du temps que le candomblé suppose et une brève relation avec les œuvres Lo sagrado y lo profano et Sobre algunas formas primitivas de clasificación (Le sacré et le profane et Sur certaines formes alternatives de classification) de Eliade, et de Durkheim et Mauss respectivement.
1. Introduction
Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques qui unissent dans une même communauté morale appelée Église tous ces adhérents.
C’est ainsi que Durkheim définit la religion dans son œuvre Las formas elementales de la vida religiosa (Les formes élémentaires de la vie religieuse) (1986: 29). Il établit également la distinction dichotomique entre “sacré et profane”, qui explicite la tendance humaine à la croyance en un ordre supérieur des choses.
Cette distinction, portée sur le champ spatio-temporel nous permet de rendre évidente l’expérience distincte qu’assume l’être humain en tant que être religieux face aux espaces et aux temps sacrés et aux espaces et aux temps profanes.
Ainsi, même pour l’homme profane – pour lequel l’espace est homogène et neutre (1998: 22) – il existe une série de valeurs qui dénotent un traitement de l’espace qui est très loin de l’homogénéisation ce celui-ci, et qui établit, selon les paroles de Eliade, “les lieux saints de son univers privé”.
Il est donc évident que le traitement sacré dans l’espace et le temps est lié à la nécessité d’établir un ordre dans l’existence de l’homme, qui permet de créer une réalité ordonnée qui régit le chaos dans lequel il ne pourrait pas se développer. Pour cette raison, la validité de toutes les théories mystico – religieuses se base sur le fait qu’elles ne sont pas une explication de la création et de l’ordre cosmique, mais plutôt une invention arbitraire crée pour ordonner l’expérience sociale par le biais de conventions rituelles, de la même façon que le langage ordonne la pensée par le biais des paroles.
Le cas du candomblé –et, par extension, des religions afro-américaines– présente une caractéristique dont on doit tenir compte : la séparation obligée de la terre africaine. La fracture qui survient du fait de passer d’une vie traditionnelle au système de l’esclavage suppose des crises personnelles et sociales de portée et de conditions différentes qui affectent également le champ de la religiosité qui doit trouver de nouveaux cadres de références et conquérir de nouveaux espaces pour affirmer l’identité des esclaves.
Dans cette situation, le culte nègre, caractérisé par sa plasticité doit beaucoup s’ouvrir, du fait de la situation d’hostilité externe, en recréant et en inventant de nouveaux moyens de survivance de la pensée africaine au Brésil alors que l’expression des esclaves s’américanise.
2. Les religions afrobrésiliennes.
2.1. Caractéristiques de base.
Claudi R. Cròs, dans son œuvre La civilisation afro-brésilienne, identifie trois caractéristiques essentielles de la religion afrobrésilienne:
1) La possession par la divinité par le biais de la transe,
2) le caractère personnelle de la divinité qui protège celui qui lui voue un culte durant toute la vie, et
3) la plasticité dans la personnification des divinités (1977: 112).
En conservant ces trois normes fondamentales, la religion africaine réinventée au Brésil suite à la diaspora s’assurait l’union formelle avec les pratiques originales.
Le mot « candomblé » provient de la fusion de mots d’origines distinctes: Candombe (d’origine bantu) et Ilé (d’origine yoruba).
Ils fusionnent durant l’époque de l’esclavage au Brésil, principalement dans la zone centre nord.
Cela est dû au fait que dans cette zone il existe une plus grande influence des groupes « nagô » (yoruba-lukumi) dans les cultes religieux, mais les premiers à arriver dans cette zone et à intégrer l’influence du jeu des tambours furent les « bantus » (angola-congo).
Quand le maître blanc demandait aux esclaves ce qu’ils étaient en train de faire lorsqu’ils chantaient et frappaient le tambour en l’honneur des divinités, ceux-ci répondaient: « Nous sommes en train de faire le candombe-ilé »; c’est-à-dire qu’ils frappaient les tambours bantus au rythme du candombe dans l’ Ilé (maison) pour les Orixás.
Concernant l’espace dédié aux célébrations liturgiques, on peut faire la différence entre cet espace sacré qui s’insère dans la ville même, au point d’être installé dans une maison ou dans une habitation quelconque de cette dernière (Río de Janeiro), et l’espace –plus large- assigné au terreiro dans l’état de Bahía.
Il est important de signaler également la relation de l’homme africain–entendu selon la conception de Sodré- avec l’espace (2002: 65).
Selon l’auteur, toutes les opérations d’accès à la connaissance de cet homme africain s’accompagnent d’une certaine conquête de l’espace.
Dans ce sens, dans certains rituels d’initiation africains, on apprend au jeune à traiter et à concevoir son propre corps comme un microcosme, un monde à échelle réduite. La même idée régit la représentation cosmologique qui existe à l’intérieur de la maison.
Dans ce contexte, les croyances et les pratiques religieuses qui voyagent au Brésil avec les esclaves africains prennent des directions différentes selon leur origine. Ainsi apparaît le candomblé pratiqué dans l’État de Bahía-, le candomblé de Angola-Congo, le candomblé de Caboclo –connu dans le sud du Brésil sous le nom de umbanda-, le candomblé jéjé ou Casa de Minas, ou le candomblé de Angola.
Il est possible de distinguer chacune de ces nations par la façon de frapper le tambour, par la musique, la langue utilisée pour les cantiques, les vêtements liturgiques ou certaines caractéristiques du rituel.
2.2. La préservation de l’identité africaine au Brésil
La solidarité née entre les captifs noirs à l’époque de l’esclavage, a facilité la naissance de nouveaux cultes capables de dépasser les vieilles divisions ethniques. Selon Bastide, “ne trouvant plus le noir dans le nouveau continent, les cadres anciens et africains de leurs mémoires collectives, il fallait se trouver – ou s’inventer- de nouveaux cadres institutionnels” (1969: 88).
Cela fut possible grâce à la plasticité de la culture africaine et grâce au concept du Ketu ou consensus. La nouvelle expérience religieuse, syncrétique par sa plasticité s’est donc révélé être comme une source de souvenir de la terre de laquelle ils furent éloignés, une source de création de nouveaux points de référence symboliques dans la nouvelle situation, tout cela régit par la nécessité de résistance à la force externe des blancs.
Il faut également tenir compte que le fait que les religions afrobrésiliennes n’ont pas de caractéristiques de messianisme–en contraste avec les religions occidentales-, laisse un espace vide qu’ont tendance à combler les relations de sociabilité . C’est ainsi que s’explique le fait que les orixás ne sont pas uniquement des entités religieuses, mais principalement des soutiens symboliques qui veillent à la continuité du groupe . C’est-à-dire qu’il s’agit de conducteurs de règles sociales.
L’agglutination des orixás dans le terreiro favorise par conséquent, la création d’un nouvel espace mythique et historique ou la fonction prévalente est celle de la conservation du patrimoine symbolique responsable d’autre part de la continuité de la cosmologie africaine au Brésil, en octroyant aux orixás le rôle de source symbolique de l’identité entre les noirs brésiliens.
